I am likely going to present much of the following material, plus some of what I have been posting from Shadal, in a shiur this Shabbos between mincha and maariv, at Etz Chaim:
One of the most important texts that appears to give early, perhaps Sinaitic basis, to trup is Megillah 3a. A relevant excerpt:
והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקין ויבינו במקרא אלו פיסקי טעמים ואמרי לה אלו המסורת
We have almost the same in Nedarim 37b:
דא"ר איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מ"ד (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורות
And we have quite similar in Yerushalmi Megillah 28b:
And we have quite similar in Yerushalmi Megillah 28b:
מניין לתרגום ר' זעירה בשם רב חננאל (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הטעמים ויבינו במקרא זה המסורת ויש אומרים אלו ההכריעים ויש אומרים אלו ראשי פסוקים
In all three cases, it is attributes to Rav Chananel, but Bavli has Rav Ikka bar Avin citing Rav Chananel citing Rav (and that Rav is cited is important), which Yerushalmi has Rabbi Zera citing Rav Chananel, with no explicit going back to Rav (at least in our girsa). Both Bavlis work the statement into the give and take of the gemara, either to ask a question or promote a distinction between Rav and Rav Yehuda, while in Yerushalmi it stands on its own merits. Indeed, it is paired with another statement of Rabbi Zera citing Rav Chananel. A fuller citation is:
מניין לתרגום ר' זעירה בשם רב חננאל (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הטעמים ויבינו במקרא זה המסורת ויש אומרים אלו ההכריעים ויש אומרים אלו ראשי פסוקים
ר' זעירא בשם רב חננאל אפילו רגיל תורה כעזרא לא יהא הוגה מפיו וקורא כמה שנאמר בברוך (ירמיהו לו) מפיו יקרא אלי כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו
Penei Moshe explains מניין לתרגום as "where do we find a hint {remez} to Targum within Scriptures that one needs to translate it {when reading it}." This would then seem to be find Scriptural basis for synagogue practice. But a remez {even though the gemara does not use the language} is not necessarily a peshat in a verse. Nor does it make it clearly a Biblical law. Compare to Yerushalmi Yevamot 21a, where Rava finds a remez to shniyot, Rabbinically prohibited secondary relatives.
Thus, we have all these elements, and would like to find some backing. Therefore, they turned to a pasuk of Ezra reading the Torah, in Nechemiah 8:8:
necessarily mean that when Ezra read it, he read it with Targum. But we can make such a derasha to derive Targum.
Even if we do actually understand this derasha to be that he read it with a Targum, this need not be equal to the Targum we call Targum Onkelos, just that one should give a translation when he reads.
And even if we understand this as a Biblical reference to Targum, this quite possibly only traces the Targum back to the time of Ezra, but not all the way back to the time of Moshe, to Matan Torah at Sinai.
And the same for the other things derived from the verse.
What are those things:
ר' זעירא בשם רב חננאל אפילו רגיל תורה כעזרא לא יהא הוגה מפיו וקורא כמה שנאמר בברוך (ירמיהו לו) מפיו יקרא אלי כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו
Penei Moshe explains מניין לתרגום as "where do we find a hint {remez} to Targum within Scriptures that one needs to translate it {when reading it}." This would then seem to be find Scriptural basis for synagogue practice. But a remez {even though the gemara does not use the language} is not necessarily a peshat in a verse. Nor does it make it clearly a Biblical law. Compare to Yerushalmi Yevamot 21a, where Rava finds a remez to shniyot, Rabbinically prohibited secondary relatives.
Thus, we have all these elements, and would like to find some backing. Therefore, they turned to a pasuk of Ezra reading the Torah, in Nechemiah 8:8:
necessarily mean that when Ezra read it, he read it with Targum. But we can make such a derasha to derive Targum.
Even if we do actually understand this derasha to be that he read it with a Targum, this need not be equal to the Targum we call Targum Onkelos, just that one should give a translation when he reads.
And even if we understand this as a Biblical reference to Targum, this quite possibly only traces the Targum back to the time of Ezra, but not all the way back to the time of Moshe, to Matan Torah at Sinai.
And the same for the other things derived from the verse.
What are those things:
ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא
מפורש זה תרגום
ושום שכל אלו הטעמים
ויבינו במקרא זה המסורת ויש אומרים אלו ההכריעים ויש אומרים אלו ראשי פסוקים
מפורש זה תרגום
ושום שכל אלו הטעמים
ויבינו במקרא זה המסורת ויש אומרים אלו ההכריעים ויש אומרים אלו ראשי פסוקים
ויקראו בספר refers to the actual Scriptural text.
מפורש refers to the Targum.
ושום שכל refers to the teamim.
What is meant by this? Korban HaEdah says "because via the teamim a person understands the explanation and meaning of the Scripture." This would seem to be a reference to trup. Though this would not necessarily mean that they had orthography. It would suggest that there was some tradition of trup, much like there was a systematic Targum.
ויבינו במקרא refers to Masoret. Again, it is unclear what it means. But Korban haEdah explains that it means what is "nimsar bemasorah." Perhaps some oral tradition / oral law, but perhaps means masoretic notes.
ויש אומרים -- in Bavli they have veAmri lah. I have reason to believe that this does not mean other people arguing, but rather, other versions of the statement, either oral, or more likely, written. Perhaps different manuscripts, where the scribes tried to make it clearer by "translating" it.
אלו ההכריעים refers, according to Korban haEdah, to the ways of deciding how to parse, or associate phrases. Such as Issi ben Yehuda's Five (and Rav Chisda's one). These could be disambiguated by trup, but also through simple tradition as to meaning. Penei Moshe reads this as referring to krei vs. ketiv. If so, it makes sense as an alternate to masoret, for this could be the subject of masoretic note.
But besides this, let me interject that we have ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא and ויבינו במקרא זה המסורת , which calls to mind yesh em lamikra vs. yesh em lamasoret, which is the pronounced krei vs. the written ketiv, with questions of how to interpret Sukkot Sukkot Sukkat {but pronounced Sukkot} in terms of number of walls on a Succah. So these two could be krei vs. ketiv respectively.
ראשי פסוקים refers to where one pasuk ends and the next begins. Shadal when discussing the Bavli explained elu hapesukim as referring to the same.
That was the Yerushalmi. The first of the two Bavlis {Megillah daf 3} reads (this time in context):
מפורש refers to the Targum.
ושום שכל refers to the teamim.
What is meant by this? Korban HaEdah says "because via the teamim a person understands the explanation and meaning of the Scripture." This would seem to be a reference to trup. Though this would not necessarily mean that they had orthography. It would suggest that there was some tradition of trup, much like there was a systematic Targum.
ויבינו במקרא refers to Masoret. Again, it is unclear what it means. But Korban haEdah explains that it means what is "nimsar bemasorah." Perhaps some oral tradition / oral law, but perhaps means masoretic notes.
ויש אומרים -- in Bavli they have veAmri lah. I have reason to believe that this does not mean other people arguing, but rather, other versions of the statement, either oral, or more likely, written. Perhaps different manuscripts, where the scribes tried to make it clearer by "translating" it.
אלו ההכריעים refers, according to Korban haEdah, to the ways of deciding how to parse, or associate phrases. Such as Issi ben Yehuda's Five (and Rav Chisda's one). These could be disambiguated by trup, but also through simple tradition as to meaning. Penei Moshe reads this as referring to krei vs. ketiv. If so, it makes sense as an alternate to masoret, for this could be the subject of masoretic note.
But besides this, let me interject that we have ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא and ויבינו במקרא זה המסורת , which calls to mind yesh em lamikra vs. yesh em lamasoret, which is the pronounced krei vs. the written ketiv, with questions of how to interpret Sukkot Sukkot Sukkat {but pronounced Sukkot} in terms of number of walls on a Succah. So these two could be krei vs. ketiv respectively.
ראשי פסוקים refers to where one pasuk ends and the next begins. Shadal when discussing the Bavli explained elu hapesukim as referring to the same.
That was the Yerushalmi. The first of the two Bavlis {Megillah daf 3} reads (this time in context):
וא"ר ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר' אליעזר ור' יהושע תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי סתריך לבני אדם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים יצתה בת קול ואמרה לו דייך מ"ט משום דאית ביה קץ משיח ותרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקין ויבינו במקרא אלו פיסקי טעמים ואמרי לה אלו המסורת שכחום וחזרו ויסדום
Thus, the author of Targum on Neviim and Ketuvim. And then the author of Targum of Torah is Onkelos. But then, we have an objection from this statement by Rav Chananel.
In Yerushalmi, perhaps we could read this as a mere remez, in order to support reading it in a public setting in shul. But as it is being used here, by the setama digmara, as a question on Onkelos' authorship, it seems clear that they are interpreting it as saying that Targum itself was this early. And the answer is that the Targum was forgotten and they went and reestablished it. It is unclear whether they mean the concept of Targum, or the actual same text.
Regardless, this can be read as only going back to the time of Ezra, not necessarily from Sinai.
Of course, we could argue with the way the gemara is taking this statement. If just as a remez to what would eventually be established, then it is a support rather than a problem to Onkelos writing it.
There is a slightly different girsa than we had in Yerushalmi. Here, in Bavli Megillah, we have:
In Yerushalmi, perhaps we could read this as a mere remez, in order to support reading it in a public setting in shul. But as it is being used here, by the setama digmara, as a question on Onkelos' authorship, it seems clear that they are interpreting it as saying that Targum itself was this early. And the answer is that the Targum was forgotten and they went and reestablished it. It is unclear whether they mean the concept of Targum, or the actual same text.
Regardless, this can be read as only going back to the time of Ezra, not necessarily from Sinai.
Of course, we could argue with the way the gemara is taking this statement. If just as a remez to what would eventually be established, then it is a support rather than a problem to Onkelos writing it.
There is a slightly different girsa than we had in Yerushalmi. Here, in Bavli Megillah, we have:
והא אמר רב איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מאי דכתיב (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקין ויבינו במקרא אלו פיסקי טעמים ואמרי לה אלו המסורת
ושום שכל refers now to הפסוקין. In Nedarim, we have pesukim. This might mean rashei pesukim as we had in Yerushalmi {and as Rashi explains here}, or it could mean pauses, as in disjunctive accents, as in trup.
Meanwhile, ויבינו במקרא equals פיסקי טעמים. In Yerushalmi, this would seem to be equal to the taamim. But there, this was the single explanation of ושום שכל.
Rashi explains that the melodies {neginot} are called taamim.
And we have the alternate explanation of אלו המסורת. We do not have the alternate of אלו ההכריעים. My own guess is that much of this stems from אלו המסורת. But the grouping, as mentioned, is different.
We also have the gemara in Bavli Nedarim 36-37:
HE MAY TEACH HIM MIDRASH, HALACHOTH AND AGGADOTH, BUT NOT SCRIPTURE. YET HE MAY TEACH SCRIPTURE TO HIS SONS AND DAUGHTERS.
The gemara asks:
Meanwhile, ויבינו במקרא equals פיסקי טעמים. In Yerushalmi, this would seem to be equal to the taamim. But there, this was the single explanation of ושום שכל.
Rashi explains that the melodies {neginot} are called taamim.
And we have the alternate explanation of אלו המסורת. We do not have the alternate of אלו ההכריעים. My own guess is that much of this stems from אלו המסורת. But the grouping, as mentioned, is different.
We also have the gemara in Bavli Nedarim 36-37:
מלמדו מדרש הלכות ואגדות אבל לא ילמדנו מקרא: מקרא מ"ט לא ילמדנו משום דקמהני ליה מדרש נמי קמהני ליה אמר שמואל במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש מאי פסקא
הא קמ"ל דאפילו במקום שנוטלין שכר על המקרא שרי למשקל על המדרש לא שרי למשקל מאי שנא מדרש דלא דכתיב (דברים ד) ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם וכתיב (דברים ד) ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם מקרא נמי בחנם רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים תנן לא ילמדנו מקרא בשלמא למאן דאמר שכר פיסוק טעמים היינו דלא ילמדנו אלא למאן דאמר שכר שימור גדול בר שימור הוא בקטן קתני אי בקטן אימא סיפא אבל מלמד את בניו מקרא קטן בר בנים הוא חסורי מחסרא והכי קתני לא ילמדנו מקרא בקטן אם היה גדול מלמדו לו ולבניו מקרא מיתיבי תינוקות לא קורין בתחילה בשבת אלא שונין בראשון בשלמא למאן דאמר שכר פיסוק טעמים היינו דאין קורין בתחילה בשבת אלא למאן דאמר שכר שימור אמאי אין קורין בתחילה בשבת ואמאי שונין בראשון הא איכא שכר שימור דשבת וליטעמיך שכר פיסוק בשבת מי אסור הבלעה היא והבלעה מישרא שרי דתניא השוכר את הפועל לשמור את התינוק לשמור את הפרה לשמור את הזרעים אין נותנין לו שכר שבת לפיכך
אם אבדו אינו חייב באחריותן ואם היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע נותן לו שכר שבת לפיכך אם אבדו חייב באחריותן אלא גבי שבת היינו טעמא דאין קוראין בתחילה משום דיפנו אבהתהון דינוקי למצותא דשבתא ואיבעית אימא משום דבשבתא אכלין ושתין ויקיר עליהון עלמא כדאמר שמואל שינוי וסת תחילת חולי מעיים ולמאן דאמר שכר פיסוק טעמים מ"ט לא אמר שכר שימור קסבר בנות מי קא בעיין שימור ולמ"ד שכר שימור מ"ט לא אמר שכר פיסוק טעמים קסבר <שכר> פיסוק טעמים דאורייתא הוא דא"ר איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מ"ד (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורות
There was a Mishna on Nedarim 35b which laid out what someone can and cannot do when he took a vow not to give benefit.HE MAY TEACH HIM MIDRASH, HALACHOTH AND AGGADOTH, BUT NOT SCRIPTURE. YET HE MAY TEACH SCRIPTURE TO HIS SONS AND DAUGHTERS.
The gemara asks:
מלמדו מדרש הלכות ואגדות אבל לא ילמדנו מקרא: מקרא מ"ט לא ילמדנו משום דקמהני ליה מדרש נמי קמהני ליה אמר שמואל במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש
מאי פסקא
מאי פסקא
What is the distinction between Mikra, Scripture, and midrash, that he can teach one and not the other. Shmuel explains that this is in a place where they take payment for teaching Scripture but not for teaching midrash.
But the Mishna states this unqualified, so what is the basis for stating this definitely?
But the Mishna states this unqualified, so what is the basis for stating this definitely?
הא קמ"ל דאפילו במקום שנוטלין שכר על המקרא שרי למשקל על המדרש לא שרי למשקל
The gemara reinterprets Shmuel's statement, and the Tanna's statement (or else argues on Shmuel's statement):
מאי שנא מדרש דלא דכתיב (דברים ד) ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם וכתיב (דברים ד) ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' מה אני בחנם אף אתם נמי בחנם מקרא נמי בחנם
רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים
תנן לא ילמדנו מקרא בשלמא למאן דאמר שכר פיסוק טעמים היינו דלא ילמדנו אלא למאן דאמר שכר שימור גדול בר שימור הוא בקטן קתני אי בקטן אימא סיפא אבל מלמד את בניו מקרא קטן בר בנים הוא חסורי מחסרא והכי קתני לא ילמדנו מקרא בקטן אם היה גדול מלמדו לו ולבניו מקרא
רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים
תנן לא ילמדנו מקרא בשלמא למאן דאמר שכר פיסוק טעמים היינו דלא ילמדנו אלא למאן דאמר שכר שימור גדול בר שימור הוא בקטן קתני אי בקטן אימא סיפא אבל מלמד את בניו מקרא קטן בר בנים הוא חסורי מחסרא והכי קתני לא ילמדנו מקרא בקטן אם היה גדול מלמדו לו ולבניו מקרא
To mean that in a place where it is customary to pay for teaching. The Tanna is stating he cannot teach Mikra, but can teach Midrash, because one can only take payment for teaching Mikra.
The gemara questions this, since one can extend the derivation of the prohibition to Mikra as well. Rav answers that this refers to wages for watching (children), while Rabbi Yochanan answers that this refers to wages to pissuk teamim. Which might refer to punctuation, might refer to trup.
Naturally, the gemara tries explain the reason for the distinction between Rav and Rabbi Yochanan (we might say that one is trying to work within the realm of teaching, and one is willing to go out of those bounds), and states:
The gemara questions this, since one can extend the derivation of the prohibition to Mikra as well. Rav answers that this refers to wages for watching (children), while Rabbi Yochanan answers that this refers to wages to pissuk teamim. Which might refer to punctuation, might refer to trup.
Naturally, the gemara tries explain the reason for the distinction between Rav and Rabbi Yochanan (we might say that one is trying to work within the realm of teaching, and one is willing to go out of those bounds), and states:
ולמאן דאמר שכר פיסוק טעמים מ"ט לא אמר שכר שימור קסבר בנות מי קא בעיין שימור ולמ"ד שכר שימור מ"ט לא אמר שכר פיסוק טעמים קסבר <שכר> פיסוק טעמים דאורייתא הוא דא"ר איקא בר אבין אמר רב חננאל אמר רב מ"ד (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא ויקראו בספר תורת האלהים זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורות
The one who states for pisuk teamim says so because girls, being at home (or adults) to not require watching.
Thus, the one who says watching, that is Rav, holds that pisuk teamim is Biblical. And then gives the derivation from Nechemiah, which is a statement attributed to Rav. Biblical makes them like chukim umishpatim, such that one cannot take wages for it. This is perhaps over and above our earlier understanding.
But does this make the tradition halacha leMoshe miSinai? Not necessarily. After all, there are some major opinions that midrash is not halacha leMoshe miSinai, and one can argue on it -- and indeed, there are disputes within different midrashim. Yet this falls under to category of chukkim umishpatim, such that one cannot accept wages for it.
Even if you say this does refer to trup, and interpret this maximally, that it is halacha leMoshe miSinai, this is a dispute between Rav and Rabbi Yochanan. Rabbi Yochanan obviously does not hold that pisuk teamim are Biblical, for one can accept wages for them. How do we then rule? I don't know, and haven't looked into what poskim say, but surely we can create cases where there is a practical distinction. For example, where there is a babysitter or security guard already present, no guarding is required. Or where the teaching is done one on one, at home, as a private tutor. Or where one teaches girls, or adults. Can one get wages just for pisuk teamim? Or the alternative, where if pisuk teamim is trup, in most schools in most grades trup is not taught!
In general, where there is a dispute between Rav and Rabbi Yochanan, we rule like Rabbi Yochanan. But perhaps we can point to Megillah 3a, where the Bavli asked a question and answered, in accordance with Rav, which could be taken as evidence that we hold like this. I don't know.
In Nedarim 37b, there is also a basis for specific nikkud to be halacha leMoshe miSinai:
But I could read it as all pausal forms. Aretz vs Eretz. mitzrayim with a patach or kametz.
But these pausal forms usually correspond to places of sof pasuk and etnachta. We can understand this as a masorah as to the place of all these occurrences, or else that such pausal forms exist.
In terms of Ittur soferim, Rashi casts it as pasuk order, done to increase the beauty of the language. Ran says the same, but that cites divrei mari that there is trup telling us to reorder it, and how to parse and divide. So perhaps this is a statement that it is halacha leMoshe miSinai.
But again, what is halacha leMoshe miSinai? Ran says simply that so did Moshe accept on Sinai and transmit to Israel. But one could still say, as Soncino explains:
"I.e., though these were established by the Soferim (v. Glos.) they are based on usage going back to Moses."
That explanation puts the Soferim back into the picture. And once again, allows the particulars of trup and nikkud on a specific verse to be established later.
Thus, the one who says watching, that is Rav, holds that pisuk teamim is Biblical. And then gives the derivation from Nechemiah, which is a statement attributed to Rav. Biblical makes them like chukim umishpatim, such that one cannot take wages for it. This is perhaps over and above our earlier understanding.
But does this make the tradition halacha leMoshe miSinai? Not necessarily. After all, there are some major opinions that midrash is not halacha leMoshe miSinai, and one can argue on it -- and indeed, there are disputes within different midrashim. Yet this falls under to category of chukkim umishpatim, such that one cannot accept wages for it.
Even if you say this does refer to trup, and interpret this maximally, that it is halacha leMoshe miSinai, this is a dispute between Rav and Rabbi Yochanan. Rabbi Yochanan obviously does not hold that pisuk teamim are Biblical, for one can accept wages for them. How do we then rule? I don't know, and haven't looked into what poskim say, but surely we can create cases where there is a practical distinction. For example, where there is a babysitter or security guard already present, no guarding is required. Or where the teaching is done one on one, at home, as a private tutor. Or where one teaches girls, or adults. Can one get wages just for pisuk teamim? Or the alternative, where if pisuk teamim is trup, in most schools in most grades trup is not taught!
In general, where there is a dispute between Rav and Rabbi Yochanan, we rule like Rabbi Yochanan. But perhaps we can point to Megillah 3a, where the Bavli asked a question and answered, in accordance with Rav, which could be taken as evidence that we hold like this. I don't know.
In Nedarim 37b, there is also a basis for specific nikkud to be halacha leMoshe miSinai:
אמר רבי יצחק מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני
מקרא סופרים ארץ שמים מצרים
עיטור סופרים (בראשית יח) אחר תעבורו (בראשית כד) אחר תלך (במדבר לא) אחר תאסף (תהילים סח) קדמו שרים אחר נוגנים (תהילים לו) צדקתך כהררי אל
קריין ולא כתיבן (שמואל ב ח) פרת דבלכתו (שמואל ב טז) איש דכאשר ישאל איש בדבר האלהים (ירמיהו לא) באים דנבנתה (ירמיהו נ) לה דפליטה (רות ב) את דהגד הוגד (רות ג) אלי דהגורן (רות ג) אלי דהשעורים הלין קריין ולא כתבן
Not the orthography of nikkud but rather certain pronunciations. Thus מקרא סופרים ארץ שמים מצרים refers to pausal forms of aretz in which we get a kamatz, according to Ran, but according to Rashi, it is that we know there is a e sound in eretz even though there is no yud after the aleph. And similarly that there is no aleph after the kametz. (Note that this explanation of Rashi appears to assume that there was no extant orthography of nikkud.)מקרא סופרים ארץ שמים מצרים
עיטור סופרים (בראשית יח) אחר תעבורו (בראשית כד) אחר תלך (במדבר לא) אחר תאסף (תהילים סח) קדמו שרים אחר נוגנים (תהילים לו) צדקתך כהררי אל
קריין ולא כתיבן (שמואל ב ח) פרת דבלכתו (שמואל ב טז) איש דכאשר ישאל איש בדבר האלהים (ירמיהו לא) באים דנבנתה (ירמיהו נ) לה דפליטה (רות ב) את דהגד הוגד (רות ג) אלי דהגורן (רות ג) אלי דהשעורים הלין קריין ולא כתבן
and so on.
But I could read it as all pausal forms. Aretz vs Eretz. mitzrayim with a patach or kametz.
But these pausal forms usually correspond to places of sof pasuk and etnachta. We can understand this as a masorah as to the place of all these occurrences, or else that such pausal forms exist.
In terms of Ittur soferim, Rashi casts it as pasuk order, done to increase the beauty of the language. Ran says the same, but that cites divrei mari that there is trup telling us to reorder it, and how to parse and divide. So perhaps this is a statement that it is halacha leMoshe miSinai.
But again, what is halacha leMoshe miSinai? Ran says simply that so did Moshe accept on Sinai and transmit to Israel. But one could still say, as Soncino explains:
"I.e., though these were established by the Soferim (v. Glos.) they are based on usage going back to Moses."
That explanation puts the Soferim back into the picture. And once again, allows the particulars of trup and nikkud on a specific verse to be established later.
No comments:
Post a Comment