Eventually we aim to discuss all of the positions. Perhaps the best source for this would be Abarbanel, who goes through the various positions. But because this blog is often Shadal focused, and because he discusses a certain novel explanation at length (before rejecting it in favor of a traditional explanation), I'm going to cover him in this post. He starts with a nice humorous bit:
"Moshe Rabbenu only sinned one sin, but the commentators burdened upon him 13 sins and more, for each one invented of his own heart a new sin."
Heh.
The pasuk in Bemidbar 20:12 states:
יב]יען כי לא האמנתם בי : משה רבנו חטא חטא אחד, והמפרשים העמיסו עליו שלושה עשר חטאים ויותר, כי כל אחד מהם בדה מלבו עון חדש,
כי הנה דון יצחק אברבנאל הביא עשר דעות והוסיף עוד אחת מדעתו, והרשב"ן במגן אבות דף ע"ה הוסיף דעת אחרת, ורמבמ"ן הוסיף עוד אחרת, ואולי עוד כמה דעות אחרות נכתבו, ואני לא ידעתין; אשר על כן כל ימי נמנעתי מהעמיק החקירה בדבר הזה, מיראה שמא מתוך חקירותי יצא לי פירוש חדש, ונמצאתי גם אני מוסיף עון חדש על משה רבנו.
והנה לשעבר נחה שקטה דעתי בדעת רמבמ"ן שהיה החטא במה שפחדו מהקהל וברחו מפניהם אל אוהל מועד, ובפרט כי מצאתי כמחשבתו כן חשבו שלושה חכמים אחרים,
האחד ר' אברהם ביבאגו בספרו דרך אמונה (מאמר ב' סוף שער ו') שכתב וז"ל: עם שאני נפלא למה לא אמרו החושבים שמשה רבנו חטא (אמר שד"ל: דעת החכם הזה הוא כי משה רבנו ע"ה לא חטא, והיא הדעת העשירית שהביא דון יצחק, גם בעל העקדה הביא דבריו וסתר אותם, ועכשו המחבר מדבר לדעת האומרים שמשה חטא, והוא תמה למה לא אמרו) היות חטאו על שלא קידשו את הש"י, (כמו שכתוב ויבא) משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אוהל מועד, שיורה קבלתם מהקהל פחד ורעדה, אשר לא היה ראוי אליהם, אבל יבטחו בש"י, ואימינו בו כי לא יעזוב את חסידיו, וכי הקהל לא יכול להזיקם, כי זה דרך מקדש את השם, ומה שלא קידשו את השם, נמנה זה להם למרי ומעל, והתחייבו מיתה עכ"ל.
ואמנם אע"פ שהסכימו לפירוש זה ארבעה חכמים מזמנים שונים ומארצות רחוקות, בלי שיידע אחד מהם מחשבת חברו, ואע"פ שגם אני בפירוש הזה בחרתי במשך ט"ו שנים ושיבחתיו לתלמידי, מכל מקום הנני רואה עתה כי אין משמעות הכתובים מסכמת עם הפירוש הזה;
כי הנה ה' לא הוכיחם כלל על אשר פחדו ועל אשר לא דיברו, והנה העיקר חסר מן הספר, ובפרט מילות על אשר מריתם את פי ( למטה בפסוק כ"ד ) לא יתיישבו כלל לפי הדעת הזאת, אלא בדוחק גדול, ואמיתת משמעותן אינה אלא שהיה שם צווי שלא קיימוהו, לא שחסרה להם הגבורה הראויה להם. גם מילות ויבא משה ואהרן מפני הקהל, אין שום הכרח שהכוונה לומר שהלכו כדמות בורחים (כדברי ראב"ע), כי "וינוסו" אין כתוב כאן, ומילת מפניהם אין ענינה אלא שהתרחקו מהיות לפניהם, על דרך ויסע עמוד הענן מפניהם ( שמות י"ד י"ט ). והרב החכם בעל ס' באר שבע, בספרו על התורה הנקרא צדה לדרך, הביא דברי בעל מנחה בלולה (בלי להזכיר שמו על הקלקלה), וכתב עליהם: ואני אומר שכל המפרשים לא רצו לפרש כן, כי הוא פירוש משובש, שאינו כדי לדבר הימנו כלל, שהרי מקרא מלא כתוב על אשר מריתם את פי, שעבר על דברו, ולפי פירושו לא עברו על דברו, אלא שלא הוכיחו את ישראל. ועוד האריך. –גם בעל הרכסים לבקעה דחה פירוש רמבמ"ן.
{Now, Shadal resumes talking, to evaluate this.}
And yet, even though four sages from different times and distant lands agreed to this explanation, without each one knowing the thoughts of his fellow; and even though even I chose this explanation for a length of 15 years, and praised it to my students -- even so, behold I now see that the implication of the verses does not agree with this explanation.
For behold, Hashem does not rebuke them at all about the fact that they feared and that they did not speak {to the congregation}, and so behold, the main point is missing from the sefer. And particularly, the words {Bemidbar 20:24}:
not that they lacked the mightiness which was fitting for them.
Also, the words וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל -- there is not any necessity that the intent was to say that they went in the manner of fleeing people (as the words of Ibn Ezra), for vayanusu is not written here, and the connotation of the word מפניהם is only that they distanced themselves from being before them, in the same way as in Shemot 14:19:
Be`er Sheva, in his sefer on the Torah called Tzeda laDerech, brings the words of the author of Mincha Belula (without mentioning his name on this mixup) and wrote upon them:
והנני רואה עתה כי משמעות הכתובים אינו אלא כפירוש רש"י וכל הקדמונים, שהיה ציווי ה' ית' שידברו אל הסלע ממש, וכמו שכתב בעל העקדה שהיה להם לומר אל הסלע: כה אמר ה', הסלע, תנה מימיך וישתה העם הזה, וכיוצא בדברים האלה, כאשר ידבר איש על רעהו בעל דעת כמוהו. הלא כה עשה אח"כ יהושע, שאמר ( יהושע י' י"ב ) שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון. הן אמת כי (כדברי הרמב"ן) אין הנס גדול בדיבור מבהכאה, כי הכול שווה אצל הסלע, אבל מכל מקום לעיני ההמון הדיבור אל הסלע היה מתמיה יותר, והיה שם שמים מתקדש יותר.
ומה שאמר הרמב"ן כי מאחר שציוה: קח את המטה, יש במשמע שיכה בו, איננו נכון, כי אחר שאמר לו ה': ודברתם אל הסלע,ולא: והכיתם, היה להם לדבר ולא להכות, אלא שבשעת הדיבור היה להם לנטות ידם במטה על הסלע, בריחוק מקום ובלי לנגוע בו. והנה חטאת משה ואהרן היתה מרי ( ככתוב להלן כ"ד ), כי לא עשו כאשר ציום ה'; ונקראת ג"כ מעילה ( דברים ל"ב נ"א ) שענינו חסרון נאמנות, כי לא נאמנו עמו, כשלא דיקדקו לשמור דברו לעשות ממש כאשר ציום; וכאן נקראה חסרון אמונה (לא האמנתם בי) לא שהם לא האמינו באלהים, ושחשבו שיוכל להוציא מים מן הסלע בהכאה ולא יוכל להוציאם בדיבור (כי זה דבר שאין הדעת סובלתו); ולא שחשבו שאפילו בהכאה לא יצאו, וכמו שיוכל המתעקש להבין ממאמרם: המן הסלע הזה נוציא לכם מים, כי אמנם אם לא האמינו שיצאו המים, למה הקהילו את הקהל אל פני הסלע? הלא אין ספק כי באמרם: המן הסלע הזה וגו' לא היתה הכוונה אלא לומר: הייתכן בדרך הטבע שמן הסלע הזה יצאו מים? לא! ועתה התיצבו וראו את אשר יעשה ה', כי הוא יוציא לכם מים מצור חלמיש, -ולא היה בזה חסרון אמונה כלל.
And that which Ramban said that after He commanded "take the staff," there is the implication that he should smite with it, this is not correct, for after Hashem told him "and speak to the stone," and not "and hit the rock," they should have spoken and not struck. Rather, at the time of the speaking, they were supposed to stretch their hands with the staff towards the stone, with a distance of place and without touching it. And behold, the sin of Moshe and Aharon was rebellion (as is written later on in Bemidbar 20:24), for they did not do as Hashem commanded them. And it is also called me'ila, trespass (in Devarim 32:51) whose implication is a lack in trustworthiness, for they were not trustworthy with him, when they were not precise to keep His word to act exactly as He commanded them. And here, it is called a lack of faith ("you have not trusted in Me"), not that they did not believe in God, and that they thought that He was able to bring forth water with smiting and He was not able to bring it out with speech (for this is something that the intellect is not able to bear), and not that they thought that even with the smiting it would not come out, as someone who twists himself is able to understand from their speech, "will water indeed come out for you from this rock?" For if they did not believe that water would come out, why did they gather the congregation in front of the rock? Is it not so that there is no doubt that when they said "will water indeed come out for you from this rock?"their intent was only to say "it is possible based on the natural order that from this rock, water will come out? No! And now, face this and see that which Hashem does, for He will bring water from a flinty rock." And thus there was no lack of faith at all.
אבל מאמר יען לא האמנתם בי להקדישני ענינו: יען לא קידשתם אותי (לדבר אל הסלע, שדבר מתמיה כזה היה גורם קידוש ה' גדול מאוד בעיני ההמון), כאילו לא האמנתם בי (שאוכל לעשות כדבר הזה, להוציא מים בדיבור). והרי זה דרך מליצה נהוג הרבה
-- metonymia והוא הנקרא
, (החלפת מילה אחת באחרת מתוך סמיכות המושגים או לשם קיצור
), ודוגמתו כל משנאי אהבו מות ( משלי ח' ל"ו ), אין הכוונה שהם ממש אוהבים רעת עצמם, כי זה בלתי אפשר, אבל שמעשיהם הם כאילו היו אוהבים רעת עצמם; וכן חושך שבטו שונא בנו ( שם י"ג כ"ד ), והלא אינו חושך שבטו אלא להיותו אוהב את בנו, אבל הנמשך ממעשיו הוא כאילו היה שונאו, כי הוא גורם לו שיהיה נער משולח ובעל מידות רעות; וכן וימאסו בארץ חמדה ( תהלים ק"ו כ"ד ), והם לא מאסו בה, כי גם המרגלים אמרו טובה הארץ מאד מאד, רק פחדו מגבורת היושבים בה, ואמרו ( למעלה י"ד ג ): ולמה ה' מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב.
כי הנה דון יצחק אברבנאל הביא עשר דעות והוסיף עוד אחת מדעתו, והרשב"ן במגן אבות דף ע"ה הוסיף דעת אחרת, ורמבמ"ן הוסיף עוד אחרת, ואולי עוד כמה דעות אחרות נכתבו, ואני לא ידעתין; אשר על כן כל ימי נמנעתי מהעמיק החקירה בדבר הזה, מיראה שמא מתוך חקירותי יצא לי פירוש חדש, ונמצאתי גם אני מוסיף עון חדש על משה רבנו.
"Moshe Rabbenu only sinned one sin, but the commentators burdened upon him 13 sins and more, for each one invented of his own heart a new sin.
For behold, Don Yitzchak Abarbanel brings 10 opinions and adds one from his own opinion, and the Rashbatz {rather than Rashban} in Magen Avot, page 75 adds another opinion, and Mendelsohnn {Rabbi Moshe ben Mendel} adds another one. And perhaps there are several other opinions written, and I am not aware of them.
And because of this, all my days I refrained from delving into an investigation in this matter, from the fear lest from my investigation would come out to me a new explanation, and it would turn out that I, too, add a new sin to Moshe Rabbenu."
For behold, Don Yitzchak Abarbanel brings 10 opinions and adds one from his own opinion, and the Rashbatz {rather than Rashban} in Magen Avot, page 75 adds another opinion, and Mendelsohnn {Rabbi Moshe ben Mendel} adds another one. And perhaps there are several other opinions written, and I am not aware of them.
And because of this, all my days I refrained from delving into an investigation in this matter, from the fear lest from my investigation would come out to me a new explanation, and it would turn out that I, too, add a new sin to Moshe Rabbenu."
והנה לשעבר נחה שקטה דעתי בדעת רמבמ"ן שהיה החטא במה שפחדו מהקהל וברחו מפניהם אל אוהל מועד, ובפרט כי מצאתי כמחשבתו כן חשבו שלושה חכמים אחרים,
האחד ר' אברהם ביבאגו בספרו דרך אמונה (מאמר ב' סוף שער ו') שכתב וז"ל: עם שאני נפלא למה לא אמרו החושבים שמשה רבנו חטא (אמר שד"ל: דעת החכם הזה הוא כי משה רבנו ע"ה לא חטא, והיא הדעת העשירית שהביא דון יצחק, גם בעל העקדה הביא דבריו וסתר אותם, ועכשו המחבר מדבר לדעת האומרים שמשה חטא, והוא תמה למה לא אמרו) היות חטאו על שלא קידשו את הש"י, (כמו שכתוב ויבא) משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אוהל מועד, שיורה קבלתם מהקהל פחד ורעדה, אשר לא היה ראוי אליהם, אבל יבטחו בש"י, ואימינו בו כי לא יעזוב את חסידיו, וכי הקהל לא יכול להזיקם, כי זה דרך מקדש את השם, ומה שלא קידשו את השם, נמנה זה להם למרי ומעל, והתחייבו מיתה עכ"ל.
And behold, in the past, my mind had rested on the position of Mendelsohnn, that the sin was that they feared the congregation and fled from before them to the Tent of Meeting. And specifically, when I found that along with Mendelsohnn are the thoughts of three other great sages.
The first one is R' Avraham Bibago in his sefer Derech Emuna (maamar 2, at the end of gate 6) where he wrote:
והשני הוא בעל מנחה בלולה, וז"ל: ואני אומר אחרי בקשת המחילה מכל המפרשים , שחטא משה מפורסם בפסוק ויבא משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אוהל מועד, כי תמורת שהיה להם להוכיח את ישראל ולעמוד בפרץ באמור להם מדוע תריבו את ה', הידו תקצר, וכאלה רבות, נסתרו אל פתח אוהל מועד כמו בורחים; ובאלה יתיישבו כל הפסוקים, כי אילו עמדו בפרץ היה שם שמים מתקדש; ולפי דעת כל המפרשים יהיה קשה, מה היה חטא אהרן, ועל פי דרכנו יהיה מתורץ הכל עכ"ל.The first one is R' Avraham Bibago in his sefer Derech Emuna (maamar 2, at the end of gate 6) where he wrote:
However, I am astonished why those who think that Moshe sinned do not say(Here Shadal interjects: the position of this sage is that Moshe Rabbenu, peace upon him, did not sin, and this is the tenth position which Don Yitzchak Abarbanel brings; and also the author of the Akeida brings his words and refutes them. And now, this author {=R' Avraham Bibago} speaks according to the opinion of those who say that Moshe sinned, and he is astounded why they do not say...)
that his sin was that he did not sanctify the Divine name, as it is written {earlier in the perek}
And the second is the author of Mincha Belula, and these are his words:
והשלישי הוא קדמון מהנזכרים, הוא בעל ס' אַות נפשׁ (לא אות נפש, כקריאת וואלפיוס ודע ראססי), והוא פירוש על הראב"ע על התורה, ויש מיחסים אותו לרלב"ג, והוא שיבוש , והוא נמצא בכתב יד ביד ידידי החכם כמ"ר יוסף אלמנצי הי"ו, ולא נזכר בו שם המחבר, וההקדמה מתחלת במילות: אות נפש שואף רוח ורודף קדים. –והנה המחבר הזה כשהגיע לפרשת חקת יצא ממחיצתו שאינה אלא לבאר דברי הראב"ע, והרחיב פה והאריך לשון עד שלושה דפים לפרש חטא משה ואהרן, ולהיות הס' יקר המציאות מאד, ראיתי להודיע טיבו לרבים,"And I say, after requesting forgiveness from all the commentators, that Moshe's sin is made well-known in the verse
And the third is the earliest of those mentioned, he is the author of Sefer Avat Nefesh (not Ot Nefesh, as is the reading of Wolfius and De Rossi {thanks, S.} ), and it is a supercommentary on Ibn Ezra's commentary on the Torah. And some attribute it to Ralbag, and this is an error. And it is found in manuscript form in the hand of my friend, the sage Rabbi Yosef Almantzi, and the name of the author is not mentioned therein. And the preface begins with the words אות נפש שואף רוח ורודף קדים. And behold, this author, when he reached parshat Chukas, he left his usual bounds, which was just to explain the words of Ibn Ezra, and he widened his mouth and extended his language for three pages to explain the sin of Moshe and Aharon. And since the sefer is very dear to found, I saw fit to make known its contents to the public.
וזה לשונו: ואחר אשר פירשתי דעת אבן עזרא בשגגת חטא משה ואהרן ע"ה, נבאר דעתנו בו כי כל מה שפירשו המפרשים אינו מספיק, כבודם מונח במקומו, לפי הנראה לנו. ותחילה נבאר הספקות והסתירות הנראות בפירוש כל אחד מהם, כי בעברי על זה הסיפור נתתי לבי לדרוש ולתור, מה פשעם ומה חטאתם ועל מה נענשו הגדולים האלה, ועיינתי במה שפירשו בו המפרשים ולא ראיתי בו פירוש מספיק לפי הענין ולפי לשון הפרשה. כי לפי הר"ם אשר פירש כי החט (אמר שד"ל: כן הוא בכתב יד, ולא רציתי להגיה, כי כן מצאתי בהרבה ספרים כ"י, והיה זה כדי להבדיל חטא, שם העצם מן חטא, פועל) היה בעבור הראותו מידת הכעס באמרו שמעו נא המורים, אשר לא היתה אז ראויה במקום ההוא, יקשה למה נענש אהרן, כי משה לבדו אמר; גם יקשה עליו אמרו יען לא האמנתם בי, (וכי) זה מיעוט אמונה וחסרון קדושה, אם כעס עליהם בהיקהלם לריב על המים, אחר אשר ראו עיניהם המסות הגדולות והאותות והמופתים אשר עשה להם ה' זה ארבעים שנה במדבר? כי אם ביקשו מים בנחת ויישוב ואמרו למשה התפלל בעד עבדיך על המים, בלא קצף ובלא מריבה, היתה השאלה נכונה וראויה, אחר הצטרכם אליהם, כי זה מהדברים ההכרחיים לבני האדם וכל שכן למחנה גדול כזה? אך אמנם משה ע"ה לא כעס עליהם על השאלה, אך כעס עליהם על איכות ענינה, ר"ל בהיקהלם דרך מרי ושקשרו לריב עמו כדרך המורדים במלכם. ולכן אומר אני כי בדין כעס עליהם להוכיחם ולהשיבם מדרכם הרעה
And this is his language:And now that I have explained the opinion of Ibn Ezra in the error of the sin of Moshe and Aharon, peace be upon them, we will explain our thoughts in it, for all that the commentators have explained in it is unsufficient, though their honor stays in its place, according to what appears to us.(Shadal interjects: So it is in the manuscript, and I did not wish to correct it, for so I have found in many manuscripts of sefarim, and this was in order to separate chet, the noun, from chata, the verb.)
And first we will explain the doubts and the contradictions which appear in the commentary of every one of them. For when I traversed this story, I set my heart to investigate and to scout out, what was their sin and what was their transgression, and upon what were these greats punished. And in delved into what the commentators explained, and I did not see in it a sufficient explanation, according to the substance and according to the language of the parsha.
For according to the Rambam, who explained that the sin {chet spelled chet tet, without the aleph}
was that he exhibited the trait of anger in saying "listen now, you rebellious ones," which was not appropriate in this place. But then it is difficult why Aharon was punished, for only Moshe said it. It is also difficult according to his position why Hashem says 'Because ye believed not in Me.' (And is it so that) this is a reduction in faith and a lack in sanctification, if he grew angry with them when they gathered together to contend about the water, after their eyes had seen the great endeavors {?} and the signs and miracles that Hashem had performed for them 40 years in the wilderness? For if they requested water calmly and said to Moshe, "pray on behalf of your servants for the water," without striving and without contending, the request would have been proper and fitting, since after all it was needed by them, for this is one of the things people require, and all the more so for such a great encampment such as this.
However, Moshe, peace be upon him, did not grow angry at them about the request, but rather became angry with them on the way they posed it -- that is to say, by gathering together by way of rebellion, and that that bound {/conspired} together to contend with him in that way of those who rebel against their king.
And therefore, I say than it was lawful that he grew angry with them, to rebuke them and to bring them back from their evil way.
ר(ועוד הוא מאריך בקושיות על הרמב"ם ושאר המפרשים , ואח"כ הוא מבאר דעתו ואומר : ) ונאמר כי הנביא הוא בעל הבריאה השלמה אשר הכוונה אליו במציאות השפל, והוא מִכת המחוייב, יעשה פעולות הראויות, וישיב המענים הדוחים, לפי המקומות והענינים, ויגער ויכהה, ויבטיח ויקדים בגמולים טובים או בהפכם, או בהשגת המבוקש או בבלתי השגתו, הכל לפי הראוי, לפי הכתות והדעות, או לפי המבוקש שיימשך ממנו קדושת ה', בהראות פעולה נראית בגזרתו, ולא יתרשל וימתין להשיב לפי הענין ההוא, ויבטח בה' לקיים מאמרו, אחר שהוא מן הראוי למען ספר שמו, כי כן מצאנו במשה ע"ה שאמר לפרעה התפאר עלי וגו' (שמות ח' ה' ), בלי הקדמת נבואת ה' אליו בזה, אבל בטח שלא יביישהו, כמו שאמר אבן עזרא, אחר שהתשובה ראויה לפי המבוקש להתפרסם יכולת ה' בעולם השפל, שהיו כופרים בו פרעה ועבדיו. וכן עשה ג"כ בהיקבץ קרח וכל עדתו לחלוק על הכהונה, ענה תיכף בקר ויודע ה' את אשר לו ( למעלה ט"ז ה' ), וכל הנמשך אחריו, ולא נתרשל להשיב עד בוא דבר ה', אחר שהענין והמקום היו גורם וגוזר התשובה,וגזר והגביל זמן מדעתו שיוכיח בו ה' למי תיאות הכהונה ומי בחר עליה, בוטח כי יהיה כגזרתו. ועל כן התלוננו כל עדת ישראל ממחרת על משה ואהרן, ואמרו אתם המתם את עם ה' ( למעלה י"ז ו' ), ר"ל אתם מדעתכם הגבלתם זמן ההוכחה על ששבט לוי נבחר ואהרן כהן גדול, ובעבור קריבותכם אל ה', ובעבור שלא נספק בתורה הנתונה על ידיכם שמע ה' לקולכם והמית החולקים עליכם, אבל אין זה מופת חותך שנבחר שבט לוי, ולא אהרן. וזהו שאמר ה' יתעלה ( שם שם י"ז ) דבר אל בני ישראל וקח מהם מטה מטה לבית אב, והשכותי מעלי את תלונות בני ישראל וכו', כי כאשר פרח מטה אהרן לבית לוי, היה מופת שהשבט נבחר, ואהרן נבחר לכהן גדול, שהוא היה הראוי שבכל השבט; כי נראה כי עתה לא הריבו עמו רק על חילוף הבכורות שהיו מקריבים קודם שנבחר שבט לוי, ואל זה רמז באמרו כי כל העדה כולם קדושים , ר"ל עדת הבכורות, כמו שפירש אבן עזרא.
{Shadal interjects}: (And he extends further with questions on the Rambam, and the other commentators, and afterwards he explains his own position, and says:And it is stated that the prophet is a master of the "ideal world," the ideal for which the "lowly world" was intended. And he, by compulsive force, should effect the actions which are fitting of and respond to the pressing {?} claims in accordance with the places and matters, and will be rebuke and reprimand, and make assurances and bring forth good acts or their opposite, either with the capability of the one requested or without his capability , all according to what is fitting, in accordance with the groups and the positions, or according to that which is requested, that extends from him the holiness of Hashem, when he displays an action it is apparent it is with his decree. And he should not be negligent and wait to answer according to that matter, but rather should trust that Hashem will fulfill his {=the prophet's} statement, since it is fitting in order to relate His Name.
For so we find by Moshe, peace be upon him, who said to Pharaoh {Shemot 8:5}:
And so did he do as well when Korach and all his congregation gathered to contend about the priesthood, he answered immediately {Bemidbar 16:5}
And therefore, the entire congregation complained the next day about Moshe and Aharon and said {Bemidbar 17:6}:
And this is what Hashem, yitaleh, stated {Bemidbar 17:17}
Bemidbar 16}:
וכן מצאנו בשמואל הרמתי כשנקבצו ישראל לשאול להם מלך, אשר לא היתה השאלה ההיא ראויה, כאשר היה להם מנהיג נכבד ונביא ה', כי אם בניו לא הלכו בדרכיו, אשר מינה שופטים עליהם, (היה להם) לשאול שישפטם הוא עצמו כבראשונה, או שימנה אחרים יראי אלהים אנשי אמת, והדבר הקשה יביאון אליו, וזהו שחרה בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך, ואמר ה' יתעלה אליו שמע בקול העם כי לא אותך מאסו וכו' ( שמואל א' ח' ו-ז ) ר"ל אחר שמיניתי להם דבר טוב ונאמן, והם שאלו להם מלך, לא הדבר מאסו, רק הממנה מאסו; ושמואל הזהירם על זה פעמיים ושלוש, ר"ל שלא ישאלו להם מלך, כאשר תמצא בעת פירסום בחירת שאול במצפה, אמר להם ( שם י' י"ט ) ואתם היום מאסתם את ה' אלהיכם, וישראל חשבו להתנצל מזה אחרי שמצאו בתורה שום תשים עליך מלך, בלי הגבלת זמן, חשבו שיהיה הרשות נתונה להם להקימו כשירצו ויהיה להם לב אחד להקימו, מבלי הבטה לפרנס הדור אם הוא ראוי אם לא, ולכן החזיקו בטעותם, וזהו שאמר להם שמואל בחדשו המלוכה בגלגל ותאמרו לא כי אם מלך יהיה עלינו ( שם ח' י"ט ) ולהשיבם מטעותם ולהודיע להם שחטאו ושיתנו תודה לה' וערפם לא יקשו עוד, כי כפירת העון שתי עונות, אמר להם שמואל בלי מצוות ה' אליו, הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר ( שם י"ב י"ז) , כי אם נצטוה מה' לומר להם זה, לא היה צריך להתפלל על הקולות והמטר, ובטח בה' שישמע תפילתו, אחר שהיה ראוי להודיע ולפרסם להם רעתם וחטאתם אשר מאסו ה' ודברו, כי אולי חשדוהו שחרה לו בעבור הסרת הגדולה מבניו, וכאשר ראו ישראל הקולות והמטר בעת הקציר, אשר לא היה משפט הארץ ההיא, כאשר הקדים להם שמואל, שבו אל ה' והודו על חטאתם, באמרם ( שם שם י"ט ): התפלל בעד עבדיך וכו' כי יספנו על כל חטאתינו רעה וכו'.
And so do we find in Shmuel the Ramati, when Israel gathered to ask for themselves a king, where this request was not fitting, since they had for themselves an honorable director and prophet of Hashem. For if his sons, whom he had appointed as judges over them, did not go in his ways, (they should have) requested that he himself judge them as before, or that he appoint over them Godfearing people, men of truth, and the difficult matter they would bring to him.
And this is why Shmuel was wroth, when they said to him "give us a king," and Hashem yitaleh said to him, {Shmuel I 8:6-7}
And Shmuel adjured them on this two and three times. The intent is to say that they should not request for themselves a king, as you will find at the time of the choosing of Shaul in Mitzpah, he said to them {Shmuel I 10:19}:
Shmuel I 8:19}
Shmuel I 12:17}:
pray about the thunder and rain. And he trusted in Hashem that He would hearken to his prayer, since it was fitting to inform them and promulgate to them their wickedness and their sin, in that they rejected Hashem and His word. For perhaps they suspected him that he was wroth because of the removal of the greatness from his sons. And when Israel saw the thunder and the rain at the time of the harvest, which was not the natural order of that land, as Shmuel introduced it to them, they returned to Hashem and admitted their sin, when they said {Shmuel I 12:19}
וכן אליה בהר הכרמל, בהתפקר הדור ההוא לעבודת הבעל וכיחשו בה', אמר להם ( מ"א י"ח כ"א, כ"ג, כ"ד ) עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, ויתנו לנו שניים פרים, והיה האלהים אשר יענה באש הוא האלהים, ועשה כל הפעולות הנכבדות, ר"ל בנין המזבח, ושתים עשרה אבנים למספר שבטי בני יעקב, והתעלה סביב ללכת המים סביב למזבח, כדי שיתפרסם עוצם יכולת ה' ונפלאותיו לדור הרע ההוא המסופקים ביכלתו ומציאותו ברדת האש ותאכל העולה, והמים אשר בתעלה ליחכה, והכול עשה אליהו ע"ה בלי הקדמת צוואת ה' אליו, אחר שהיה מן הראוי לעשות כן לפי הזמן והענין.
And so too, Eliyahu on Har HaCarmel, when that generation was forfeited to the service of Baal, and denied Hashem, he said to them {Melachim I 18:21}:
ואחר זאת הקדמה נאמר כי כאשר נקהלו ישראל על משה ואהרן וביקשו המים אע"פ שלא ביקשו אותם בדרך נכונה, אבל בריב ומצה, היתה התשובה הראויה להם להבטיחם על שאלתם ולומר להם אל תיראו כי לא ימית אתכם ואת מקניכם בצמא, הלא כילכל אתכם במן מ' שנה, והיכה צור ויזובו מים ולא חסרתם דבר, לכן בה' אל תמרודו. מכל מקום (היה) ראוי לגעור בהם ולכהות על המריבה, לא שירפו ידיהם ויבהלו להשיב , כי מתנאי הנביא מידת הגבורה, לא יחת ולא ישוב מפני כול. ושני הנביאים האלו אשר נשלמו במידות ובשכליות ורעו את העם מ' שנה במדבר, והם משה ואהרן, לא תמצא שהשיבו להם שום דבר בהיקהלם עליהם על דבר המים, אבל רפו ידיהם, ומן המערכה נסו והלכו אל אוהל מועד מפני הקהל, כאמרו (פסוק ו') ויבא משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אוהל מועד, ואמר אבן עזרא כדמות בורחים.- עד כאן לשון בעל אות נפש, ועוד האריך
And after this introduction, it is said that when Israel gathered to Moshe and Aharon and requested the water, even though they did not request it in a proper manner, but rather with contention and quarrel, the fitting response to them is to assure them about their request and say to them, "Fear not, for He will not let you and your cattle die in thirst. Did He not sustain you with manna for 40 years, and hit the rock and water flowed, and you did not lack anything. Therefore, do not rebel against Hashem."End quote of the author of Avat Nefesh, though he continues at length.
Even so, it was fitting to castigate them and rebuke them about their contention. And not that their hands should become weak and to be confounded about what to respond, for one of the conditions of prophecy is the trait of might, not to become fearful of anything so as not to respond.
And these two prophets who were complete in traits and intellect, and shepherded the nation 40 years in the wilderness -- and they are Moshe and Aharon -- they did not find a single response for themselves, when they {=the nation} gathered to them about the matter of the water, but rather they weakened their hands, and from the assembly they fled and went to the Tent of Meeting from before the congregation, as it says {Bemidbar 20:6}:
ואמנם אע"פ שהסכימו לפירוש זה ארבעה חכמים מזמנים שונים ומארצות רחוקות, בלי שיידע אחד מהם מחשבת חברו, ואע"פ שגם אני בפירוש הזה בחרתי במשך ט"ו שנים ושיבחתיו לתלמידי, מכל מקום הנני רואה עתה כי אין משמעות הכתובים מסכמת עם הפירוש הזה;
כי הנה ה' לא הוכיחם כלל על אשר פחדו ועל אשר לא דיברו, והנה העיקר חסר מן הספר, ובפרט מילות על אשר מריתם את פי ( למטה בפסוק כ"ד ) לא יתיישבו כלל לפי הדעת הזאת, אלא בדוחק גדול, ואמיתת משמעותן אינה אלא שהיה שם צווי שלא קיימוהו, לא שחסרה להם הגבורה הראויה להם. גם מילות ויבא משה ואהרן מפני הקהל, אין שום הכרח שהכוונה לומר שהלכו כדמות בורחים (כדברי ראב"ע), כי "וינוסו" אין כתוב כאן, ומילת מפניהם אין ענינה אלא שהתרחקו מהיות לפניהם, על דרך ויסע עמוד הענן מפניהם ( שמות י"ד י"ט ). והרב החכם בעל ס' באר שבע, בספרו על התורה הנקרא צדה לדרך, הביא דברי בעל מנחה בלולה (בלי להזכיר שמו על הקלקלה), וכתב עליהם: ואני אומר שכל המפרשים לא רצו לפרש כן, כי הוא פירוש משובש, שאינו כדי לדבר הימנו כלל, שהרי מקרא מלא כתוב על אשר מריתם את פי, שעבר על דברו, ולפי פירושו לא עברו על דברו, אלא שלא הוכיחו את ישראל. ועוד האריך. –גם בעל הרכסים לבקעה דחה פירוש רמבמ"ן.
{Now, Shadal resumes talking, to evaluate this.}
And yet, even though four sages from different times and distant lands agreed to this explanation, without each one knowing the thoughts of his fellow; and even though even I chose this explanation for a length of 15 years, and praised it to my students -- even so, behold I now see that the implication of the verses does not agree with this explanation.
For behold, Hashem does not rebuke them at all about the fact that they feared and that they did not speak {to the congregation}, and so behold, the main point is missing from the sefer. And particularly, the words {Bemidbar 20:24}:
not that they lacked the mightiness which was fitting for them.
Also, the words וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל -- there is not any necessity that the intent was to say that they went in the manner of fleeing people (as the words of Ibn Ezra), for vayanusu is not written here, and the connotation of the word מפניהם is only that they distanced themselves from being before them, in the same way as in Shemot 14:19:
Be`er Sheva, in his sefer on the Torah called Tzeda laDerech, brings the words of the author of Mincha Belula (without mentioning his name on this mixup) and wrote upon them:
"And I say that all the commentators did not wish to explain to, for it is a defective explanation, of which it is not fit to speak of at all. For behold a full verse is written {Bemidbar 20:14} עַל אֲשֶׁר-מְרִיתֶם אֶת-פִּי, that he violated His word. Meanwhile, according to his explanation, he did not violate his word, but rather he did not rebuke {?} Israel.And he continues on at length. Also the author of Rechasim leVik`ah rejects the explanation of Mendelssohn.
And behold, I now see that the implication of the verses is only like the explanation of Rashi and all the early ones, that there was a command of Hashem yitbarach that they literally speak to the rock, and as the Baal haAkeda wrote that they should have spoken to the rock, saying "So says Hashem, Oh rock, give your water so that the nation will drink," and other such words to that effect, just as a man speaks to his friend, who possesses intellect like him. Did not Yehoshua do the same thing after this, for he said {Yehoshua 10:12}
Now, it is true (like the words of Ramban) that the miracle is not greater with speaking than with smiting, for all is equal from the perspective of the stone. But still, to the eyes of the populace, speaking to the stone is more wondrous, and the name of Heaven is sanctified more.
Now, it is true (like the words of Ramban) that the miracle is not greater with speaking than with smiting, for all is equal from the perspective of the stone. But still, to the eyes of the populace, speaking to the stone is more wondrous, and the name of Heaven is sanctified more.
ומה שאמר הרמב"ן כי מאחר שציוה: קח את המטה, יש במשמע שיכה בו, איננו נכון, כי אחר שאמר לו ה': ודברתם אל הסלע,ולא: והכיתם, היה להם לדבר ולא להכות, אלא שבשעת הדיבור היה להם לנטות ידם במטה על הסלע, בריחוק מקום ובלי לנגוע בו. והנה חטאת משה ואהרן היתה מרי ( ככתוב להלן כ"ד ), כי לא עשו כאשר ציום ה'; ונקראת ג"כ מעילה ( דברים ל"ב נ"א ) שענינו חסרון נאמנות, כי לא נאמנו עמו, כשלא דיקדקו לשמור דברו לעשות ממש כאשר ציום; וכאן נקראה חסרון אמונה (לא האמנתם בי) לא שהם לא האמינו באלהים, ושחשבו שיוכל להוציא מים מן הסלע בהכאה ולא יוכל להוציאם בדיבור (כי זה דבר שאין הדעת סובלתו); ולא שחשבו שאפילו בהכאה לא יצאו, וכמו שיוכל המתעקש להבין ממאמרם: המן הסלע הזה נוציא לכם מים, כי אמנם אם לא האמינו שיצאו המים, למה הקהילו את הקהל אל פני הסלע? הלא אין ספק כי באמרם: המן הסלע הזה וגו' לא היתה הכוונה אלא לומר: הייתכן בדרך הטבע שמן הסלע הזה יצאו מים? לא! ועתה התיצבו וראו את אשר יעשה ה', כי הוא יוציא לכם מים מצור חלמיש, -ולא היה בזה חסרון אמונה כלל.
And that which Ramban said that after He commanded "take the staff," there is the implication that he should smite with it, this is not correct, for after Hashem told him "and speak to the stone," and not "and hit the rock," they should have spoken and not struck. Rather, at the time of the speaking, they were supposed to stretch their hands with the staff towards the stone, with a distance of place and without touching it. And behold, the sin of Moshe and Aharon was rebellion (as is written later on in Bemidbar 20:24), for they did not do as Hashem commanded them. And it is also called me'ila, trespass (in Devarim 32:51) whose implication is a lack in trustworthiness, for they were not trustworthy with him, when they were not precise to keep His word to act exactly as He commanded them. And here, it is called a lack of faith ("you have not trusted in Me"), not that they did not believe in God, and that they thought that He was able to bring forth water with smiting and He was not able to bring it out with speech (for this is something that the intellect is not able to bear), and not that they thought that even with the smiting it would not come out, as someone who twists himself is able to understand from their speech, "will water indeed come out for you from this rock?" For if they did not believe that water would come out, why did they gather the congregation in front of the rock? Is it not so that there is no doubt that when they said "will water indeed come out for you from this rock?"their intent was only to say "it is possible based on the natural order that from this rock, water will come out? No! And now, face this and see that which Hashem does, for He will bring water from a flinty rock." And thus there was no lack of faith at all.
אבל מאמר יען לא האמנתם בי להקדישני ענינו: יען לא קידשתם אותי (לדבר אל הסלע, שדבר מתמיה כזה היה גורם קידוש ה' גדול מאוד בעיני ההמון), כאילו לא האמנתם בי (שאוכל לעשות כדבר הזה, להוציא מים בדיבור). והרי זה דרך מליצה נהוג הרבה
-- metonymia והוא הנקרא
, (החלפת מילה אחת באחרת מתוך סמיכות המושגים או לשם קיצור
), ודוגמתו כל משנאי אהבו מות ( משלי ח' ל"ו ), אין הכוונה שהם ממש אוהבים רעת עצמם, כי זה בלתי אפשר, אבל שמעשיהם הם כאילו היו אוהבים רעת עצמם; וכן חושך שבטו שונא בנו ( שם י"ג כ"ד ), והלא אינו חושך שבטו אלא להיותו אוהב את בנו, אבל הנמשך ממעשיו הוא כאילו היה שונאו, כי הוא גורם לו שיהיה נער משולח ובעל מידות רעות; וכן וימאסו בארץ חמדה ( תהלים ק"ו כ"ד ), והם לא מאסו בה, כי גם המרגלים אמרו טובה הארץ מאד מאד, רק פחדו מגבורת היושבים בה, ואמרו ( למעלה י"ד ג ): ולמה ה' מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב.
Rather, the statement "because you did not believe in Me, to sanctify Me," its meaning is: Because you did not sanctify Me (to speak to the rock, for something astounding as this would cause a great santification of Hashem in the eyes of the populace), it is as if you did not trust Me (that I am able to do something like this, to bring out water via speech).
And behold, this is by way of melitza, poetic phrase, often. And it is called "metonymy," to switch one word for another because of proximity of meaning or for the sake of brevity. And one example is {Mishlei 8:36}:
The intent is not that they literally love the their own hurt, for this is not possible. Rather, that by their actions, they are as if loving their own harm. And so too {Mishlei 13:24}
and is it not the case that he only held back the rod because he loved his son, but the consequence of his actions is as if he hates him, for he caused him to be a cast off child and possessor of bad traits. And so too {Tehillim 106:24}
But they did not scorn it, for also the scouts said that the land is extremely good, except that they feared the might of those who dwelled in it, and said {Bemidbar 14:3}
והיותר קרוב לעניננו הוא מה שאמר שמואל לשאול (שמואל א' ט"ו כ"ו ) כי מאסתה את דבר ה', והוא באמת לא מאס את דבר ה', אבל מרה את דברו מחמלתו על אגג ועל מיטב הצאן והבקר. אבל איך היה ומהיכן נמשך הדבר הגדול והנורא הזה שקדושי ישראל משה ואהרן חטאו ומרו את פי ה', נראין הדברים שהכעס הוא שגרם להם, ובפרט כי נצטווה לקחת בידו המטה, שהיה בו פרח וציץ ושקדים והונח לפני ה' למשמרת לאות לבני מרי, ובהיותו בידו נצטייר בלבו מרי העם הזה, שכמה פעמים התלוננו על ה', לפיכך במקום שהיה לו לדבר אל הסלע, דיבר אל העם ואמר להם שמעו נא המורים, וכמו שפירש הרשב"ם: שמעו נא המורים, כמו שהמטה הזה שיש בו שקדים מוכיח שהוא למשמרת לאות לבני מרי. והנה הכעס הוא שגרם לו למרות את פי ה', אך לא על הכעס נענש (כדעת הרמב"ם), אלא על שלא דיבר אל הסלע. וכן אמר ר' אלעזר בן עזריה בספרי פרשת מטות (פיסקא ק') (והביאו רש"י למטה מ"א כ"א ), בשלשה מקומות בא (משה) לכלל כעס ובא לכלל טעותAnd behold, this is by way of melitza, poetic phrase, often. And it is called "metonymy," to switch one word for another because of proximity of meaning or for the sake of brevity. And one example is {Mishlei 8:36}:
| לו וְחֹטְאִי, חֹמֵס נַפְשׁוֹ; כָּל-מְשַׂנְאַי, אָהֲבוּ מָוֶת. | 36 But he that misseth me wrongeth his own soul; all they that hate me love death.' |
| כד חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ, שׂוֹנֵא בְנוֹ; וְאֹהֲבוֹ, שִׁחֲרוֹ מוּסָר. | 24 He that spareth his rod hateth his son; but he that loveth him chasteneth him betimes. |
| כד וַיִּמְאֲסוּ, בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה; לֹא-הֶאֱמִינוּ, לִדְבָרוֹ. | 24 Moreover, they scorned the desirable land, they believed not His word; |
And this which is much closer to our eyes is that what Shmuel said to Shaul {Shmuel I 15:26}:
And so did Rabbi Eleazar ben Azariah in Sifrei, parashat Matot (piska 100) (and Rashi brings it below on Bemidbar 31:21): In three places Moshe came to anger and thus came to error.
End quote of Shadal. Perhaps I {=Josh} will post some of my own thoughts in a subsequent post.
And so did Rabbi Eleazar ben Azariah in Sifrei, parashat Matot (piska 100) (and Rashi brings it below on Bemidbar 31:21): In three places Moshe came to anger and thus came to error.
End quote of Shadal. Perhaps I {=Josh} will post some of my own thoughts in a subsequent post.
1 comment:
>Da Rasasi
http://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Bernardo_De_Rossi
Post a Comment