Post: In parashat Pinchas, we have the following Onkelos:
| כט,לה בַּיּוֹם, הַשְּׁמִינִי--עֲצֶרֶת, תִּהְיֶה לָכֶם: כָּל-מְלֶאכֶת עֲבֹדָה, לֹא תַעֲשׂוּ. | בְּיוֹמָא, תְּמִינָאָה--כְּנִישִׁין, תְּהוֹן לְכוֹן: כָּל עֲבִידַת פֻּלְחַן, לָא תַּעְבְּדוּן. |
Atzeres means 'solemn assembly', and thus is translated as כְּנִישִׁין. In Ohev Ger, Shadal discusses variants:
A number of texts have כְּנִישִׁין תְּהוֹן לְכוֹן, with what seems a plural תְּהוֹן. (Perhaps this is to match the number of the Aramaic כְּנִישִׁין?) And a number of texts still have כְּנִישִׁין, but have the singular תהי. (Perhaps this is to match the Biblical Hebrew original תִּהְיֶה).
Shadal writes, 'And my good friend, the renowned scholar Rabbi Yehuda Yeitels corrected based on the sefer HaZohar (chelek 3, 104b) כנישו תהי לכון.' (This, I suppose, matches the Hebrew, preserves the singular, and allows it all to match.)
Shadal continues: And if I came to relate what my heart tells me, I would say that the correct is like Targum Yonatan: כנישין תהוון, while the word לכון is an addition which later hands added, to match the Targum to the Hebrew, as is their custom.'
Read all about Rabbi Judah Jeiteles on Jewish Encyclopedia. Read more about him and his family here.
The Zohar upon which R' Jeiteles based himself is here:
זוהר חלק ג דף קד/ב
אשתכח לתתא שדר קב"ה חד דיוקנא כפרצופא דב"נ. רשימא חקיקא בצולמא וקיימא על ההוא זווגא ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי חמי ב"נ על רישיה חד צולמא רשימא כפרצופא דב"נ ובההוא צולמא אתברי ב"נ ועד דקיימא (ס"א ועד לא קיימא) ההוא צולמא דשדר ליה מארים על רישיה וישתכח תמן לא אתברי ב"נ הה"ד ויברא אלקים את האדם בצלמו ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא. כד נפק. בההוא צלם אתרבי בההוא צלם אזיל הה"ד אך בצלם יתהלך איש. והאי צלם איהו מלעילא. בשעתא דאינון רוחין נפקין מאתרייהו כל רוחא ורוחא אתתקן קמי מלכא קדישא בתקוני יקר בפרצופא דקאים בהאי עלמא. ומההוא דיוקנא תקונא יקר נפיק האי צלם. ודא תליתאה לרוחא ואקדימת בהאי עלמא שעתא דזווגא אשתכח ולית לך זווגא בעלמא דלא אשתכח צלם בגווייהו. אבל ישראל קדישין האי צלם קדישא ומאתר קדישא אשתכח בגווייהו. ולעכו"ם צלם מאינון זינין בישין מסטרא דמסאבותא אשתכח בגווייהו. וע"ד לא ליבעי לאיניש לאתערבא צולמא דיליה בצולמי דעובדי כו"ם בגין דהאי קדישא והאי מסאבא:תא חזי מה בין ישראל לעמין עובדי כו"ם וכו' עד דמלכא דזמין אושפיזון. זה המאמר כתיב בפ' ויחי יעקב דף רכ ע"א שורה ראשונה (ושייך כאן) ואלו החלופים מצאתי בין כתוב בהעתק לבין הכתוב שם. שורה כ"ג במקום עלמין מצאתי צולמים. שורה כ"ה במקום יעדי דיני גריע'. שורה כ"ו במקום ידיה מצאתי דינא. שורה ל"א מי יתן ערב ודא כד נהרא סיהרא וליליא אתתקן בנהורא. שורה ל"ה עובדין. מצאתי בריין ע"ב שורה ה' בית חילא. שורה ו' יצרתיו היינו וענף עץ עבות. אף עשיתיו. שורה י"ד לחירו וע"ד קרינאי ליה יום הראשון דא בספרא דאגדתא ושפיר הוא. שורה כ"ה דאבא בג"כ כלא יאה ולא בסימא לפירין ולא עביד פירין. שם הדין צ"ל תרין. שורה כ"ו לבירא ד"א. שורה כ"ט יעקב צ"ל בירא. שורא ל"א דא בדא צ"ל דא שלא דא. שורה ל"ג צ"ל אעג דבהאי נחל דינא לא אשתכח ביה. שורה ל"ה צ"ל דצדיק איכא וכנישו רברבא נפקי מנייהו. שורה ל"ו צ"ל מנייהו לא איבא ולא טעמא. שם וכלא שפיר וע"ד אתרוג בשמאלא) ובסוף המאמר מצאתי כתיב. דכתיב ביום השמיני עצרת תהיה לכם דהא יומא דא ממלכה הוא בלחודוי חדוותא דיליה בהו בישראל. מתל למלכא דזמין אושפיזין. אשתדלו בהו כל בני היכליה לבתר אמר מלכא עד כאן אנא ואתון אשתדלנא כלהו באושפיזין וקרבתון קרבנין על שאר עמין בכל יומא מכאן ולהלאה אנא ואתון נחדי יומא חד הה"ד ביום השמיני עצרת תהיה לכם. לכם לקרבא קרבנין עלייכו אבל אושפיזי מהימנותא במלכא משתכחו תדירא. וביומא דחדוות דמלכא כלהון מתכנפי עמיה ומשתכחן. ועל דא כתיב עצרת תרגומו כנישו. והאי יומא יעקב הוא רישא לחדוותא. וכל אינון אושפיזי חדאן עמיה ועל דא כתיב אשריך ישראל מי כמוך וכתיב ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר:ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור וגו' א"ר אלעזר הא אוקמוה אבל אמאי אסמיך קב"ה פש' דא לפרשת מועדים. אלא כלהו בוצינין עלאין כלהו בוצינין לאדלקא משח רבות עלאה והא אתמר. ועל ידייהו דישראל מתברכאן עלאין ותתאין ואדליקו בוצינין כהמ דאוקמיה דכתיב שמן וקטרת ישמח לב חדוות'
Given this proof from Zohar as to the appropriateness of this expression in Rabbinic Aramaic, why doesn't Shadal agree? I would guess that it has to do with his slightly cryptic expression, ואם באתי להגיד מה שלבי אומר לי.
Ohev Ger was published in 1830. Shadal's Vikuach al Chochmat HaKabbalah was published in 1852. And Shadal notes in his addendum to the Vikuach that he had sat on its publication for 25 years. This means that he wrote it, and thus arrived at its contents, back in 1827, prior to the publication of Ohev Ger.
Within the Vikuach, he writes of the Aramaic of the Zohar:
And let us set aside the testimony of the sefer haYuchsin. Does not the sefer haZohar's language testify about it that it is a forged sefer, for in truth it is not Biblical Hebrew, nor Mishnaic Hebrew, nor the language of Daniel and Ezra {=Biblical Aramaic}, nor the language of Onkelos and Yonatan {=Bablylonian Aramaic}, nor the language of Targum Yerushalmi {= Galilean Aramaic}, nor the language of the Talmud Bavli, nor the language of the Talmud Yerushalmi, nor the language of the midrashim, nor the language of the Geonim, nor the language of the mefarshim {medieval Biblical commentators}, nor the language of the poskim {decisors of Jewish law}, nor the language of the philosophers, but rather a ridiculous language, mixed from all the aforementioned languages, and this is the language which comes of its own accord on the lips of anyone who desires to write in the language of Talmud and does not engage in it as much as is required.As such, he would not consider Zoharic Aramaic in any way informative of Onkelos' Babylonian Aramaic. But, I suppose, he was not about to say so expressly.
And I know in truth a certain man who learned a little smidgen of Talmud, and wished to write in the language of the Talmud, and the only thing which arose in his hand was the language of the Zohar.
Related, see this post about Maamar's suggested proof from Zoharic Aramaic to overturn another of Shadal's suggestions, on parashat Bemidbar Sinai.
No comments:
Post a Comment